Tájról akkor beszélünk, amikor a szemlélő a természet elemeit egy sajátos egységgé fogja össze.¹ Egy olyan a régiót hoz létre benne az emberi tekintet, amitől megkülönböztetjük magunkat, ami idegen az emberi világtól és annak rendjétől.² A természet rejtve marad előttünk, ha tájként nézünk rá, ugyanakkor pont ennek köszönhetően válik olvashatóvá is, és így képes felvenni jelentéseket. Tehát egy olyan emberi konstrukcióról beszélhetünk a táj esetében, amiből kiolvashatók egy adott kornak a természetkulturális viszonyai.

A fogalom keletkezésével kapcsolatban viták folynak arról, hogy mikortól is beszélhetünk az első tájélményről. Amíg a pontos eredettörténete nem felvázolható, egy jelenséget szoktak egyértelműen kihangsúlyozni a táj és az azt létrehozó tájszemlélet kialakulásával kapcsolatban, ez pedig a fokozódó urbanizációval való összefüggésük. Platón Phaidrosz című dialógusában egy érdekes álláspontról számol be Szókratészon keresztül: „Tanulni vágyó ember vagyok, s a tájak és a fák semmire sem tudnak tanítani; csak az emberek, ott a városban.”³ Ez a kijelentés egy határozott elkülönülést mutat emberi és természeti világ között, illetve azt is jelenti, hogy a filozófus gondolkodásának iránya fölöslegesen fordulna a természet felé, minden, amit tudhat, azt az emberi világból tudhatja meg.

Ugyanebben a dialógusban később Platón a gondolkodásnak egy másik horizontját is kijelöli, mintegy átnézve az előtte elterülő valódi tájon, megnevezi az „ég fölötti táj”-at.⁴ Az embert körülvevő érzékelhető táj komoly leértékelődésen megy keresztül ennek a transzcendentális szemléletnek a nyomán.⁵ Az ideák világának még a természet sem tud megfelelni, tehát itt még az idealizált természetről nem lehet beszélni. Illetve azt is fontos kiemelni, hogy Platón transzcendenciája tulajdonképpen „aláhullik”, ami egy egyirányú folyamat. Az ideák világából csak lefelé vezet az út, és ember oda soha nem nyerhet betekintést. Egyedül a gondolkodás az, ami célba veheti, de meghódítani nem hódíthatja meg soha. Az alkotás is, csak mint utánzat létezhet, ez pedig le is zárja a platóni gondolkodásban az utat egy felfelé mozgó transzcendencia előtt. A földi táj nem tudja kiszolgálni ezt a lelki megemelkedést és évszázadoknak kell eltelnie ahhoz mire – Európában – lehetségessé válik ennek a természeti képen, a tájon keresztül történő megélése.

A késő középkori keresztény gondolkodásban – ami sokat köszönhet Platónnak – még erősen él a földi világon való túltekintés, ami nem igazán engedi a tájat észrevenni.

Ez leginkább Petrarca híres hegymászásában érhető tetten, amiről egy irodalmi igénnyel megírt levélben számol be 1336-ban, amit barátjának címez. Ezt a levelet tartják az első dokumentumának a tájélmény megjelenésének, Petrarca ugyanis – testvérével együtt – megmászta egy szép délután a Mount Ventoux hegyét, mégpedig különösebb cél nélkül. A vélemények ugyanakkor megoszlanak, hogy valóban tájélményről van-e szó, hiszen a hegymászás inkább csak egy allegória a lélek küzdelmére. Tájleírással alig találkozunk a levélben, inkább csak az aszkézis vágyáról és a világi dolgok elutasításának küzdelméről szól. A hegy tetejére felérve a látványról szóló beszámoló is inkább informális, mintsem átszellemült. A szerző vissza is zárkózik magába és elutasítja a táj szemlélését mint világi dolog élvezetét, és kimerülten, befelé figyelve ereszkedik alá a hegyről, lemondva a csúcsra való megérkezés minden dicsőségéről és vizuális élményéről.⁶

Mint ahogy a táj szemlélésének önmagáért való örömére nem találunk ebben az időben példát, ugyanígy a táj önmagában történő ábrázolása sem bukkan fel még innen számítva majdnem kétszáz évig.

A holland tájképfestészet példájából tudjuk, hogy a táj önmagában való értékelésének megjelenését az urbanizációhoz, a természettől való eltávolodáshoz lehet kapcsolni.

Ehhez szükség volt egy polgári rétegre is, akik igényt tartottak tájképekre, ugyanakkor az is fontos, hogy a protestantizmus és a szekularizáció következtében sokkal materialistább szemlélet kezdett kialakulni. A tájnak ez a kiemelt jelentősége akkor tudott megszületni, amikor az ember a tekintetét levette az égről és a föld felé fordította. Nem kereste többet az égen túli tájat, hiszen a boldoguláshoz minden adott volt itt a földön. Ez nem azt jelenti, hogy az ember lemondott volna Istenről és az ő kereséséről, hanem azt, hogy ez a keresés, a vallásos érzület megélése lehetővé vált a tájban, a természetben.

A hegyről való leereszkedés toposzához visszatérve Nietzsche 1883-as, Így szólott Zarathustra-ja ebből a szempontból egy fontos fordulatot jelez Petrarca leveléhez képest. Mind a két mű beszámol egy találkozásról. Petrarca esetében a szerző egy öreg pásztorral fut össze felfelé menet, míg Zarathustra útban lefelé egy szent aggastyánnal találkozik. Petrarca pásztora óva inti a kalandvágyókat a hegytől, mondván, hogy nincs ott semmi, ami miatt érdemes lenne felmenni. A cselekedetnek valóban nincs értelme, és Petrarca az útról visszatérve végül is a pásztornak ad igazat, amikor rádöbben, hogy a természet szemlélete és cél nélkül való meghódítása egy hiú öröm, és inkább befelé szemlélődjön az ember, mint kifelé. Ezzel szemben Zarathustrát már óva intik a városba való visszatéréstől.

Akárcsak Petrarca pásztora, Nietzsche szent aggastyánja sem tájidegen karakter, hiszen a szent aszkétát, a vallásos természetérző remetét jeleníti meg. Elvágyódott az emberi világból a természetbe, ott találta meg az istenét, míg Zarathustra az emberek közé vágyik vissza. Annak ellenére, hogy „saját szellemét és magányát élvezte ott”⁷ a hegyen, és látszólag mindene megvolt, amit az ember a természethez való visszatéréstől lelkiekben kaphat, mégis kijelenti: „Torkig vagyok immár bölcsességemmel, akár a méh, mely túl sok mézet gyűjtött, szükségem van a kézre, mely érte nyúl.”⁸ Valamivel korábban Zarathustra így szól a naphoz: „Hatalmas csillag! Mivé lenne boldogságod, ha nem volna, akinek világolj!”⁹ Tehát mind a természet, mind az ember értéke, ha önmagában áll nehezen meghatározható. Ehhez a kijelentéshez az is kell, hogy ne legyen egy „égen túli táj”, ami egyfajta abszolút értéket hordoz, amihez képest önmagukban álló dolgok értéke felmérhető. Nietzsche egy oldallal később be is jelenti, hogy Isten halott. Ez nem egyszerű ateizmusként érdemes értelmezni, ahogy nagyrészt a laikusok teszik, hanem egy „világtörténelmi korszak lezárulásának bejelentéseként”.¹⁰ Ezzel a tanulsággal zárul Zarathustra és a szent aggastyán párbeszéde is. Az aggastyán ugyanis a természeten keresztül éli meg kapcsolatát az Istennel, mivel ez az urbánus világban lehetetlenné vált. Közte és Zarathustra között az alábbi párbeszéd zajlik le:

„Ne menj az emberek közé, maradj az erdőn! Akkor már inkább menj az állatok közé! Legyél olyan, mint én – medve a medvék, madár a madarak között.”

„És mit csinál egy szent az erdőn?” kérdezte Zarathustra. A szent férfiú pedig így felelt: „Dalokat szerzek és eléneklem őket, és dalolás közben nevetek sírok, brummogok is: így dicsérem az Istent.”¹¹

Itt valószínűleg Nietzsche kevésbé a romantikus természetfelfogáson, mint inkább a passzív romantika elvágyódásán gúnyolódik. Azon az eszképizmuson, ami a romantika individuális szemléletében gyökerezik, és egy hasztalan idealizmussal zsákutcába kergeti az egyént. A remete karaktere egyszerűen már korszakidegen számára, de nincs vele egyedül. Ralph Waldo Emerson így ír erről Természet című esszéjében már 1836-ban: „De legyünk csak emberek, erdei állatok helyett, s a tölgy és szilfa szívesen szolgál nékünk, bár ha elefántcsontszékeken és selyemkárpitokon nyugszunk is.”¹²

Emerson az amerikai transzcendentalista irodalom irányzatához tartozott, ami a romantikán belül igyekezett feloldani az ember és természet, társadalom és egyén közötti problémákat, és ennek érdekében létrehozta a maga tájszemléletét. Amerikára ugyanis jellemző volt egyfajta kettősség, már a gyarmatosítás kezdete óta, ami igényelt egy átfogó gondolati rendszert. A fenséges táj spirituális ígérete egy karnyújtásnyira volt, ugyanakkor az élet kemény és a bőség elérhetőnek látszott a táj ígéretén keresztül, de nem adta könnyen magát. Egyszerre vetíti ki tehát az ember a tájra a lelki és a fizikai igényeit. A gyarmatosítók előtt az amerikai táj egyszerre jelent meg, mint potenciál és potenciális veszély. A lenyűgöző vadon, a szabad föld és lehetőségek ígérete ütközött a megtelepedés számos nehézségével. A táj rég nem nyújtott ennyire kemény ellenpontot az embernek és régen mutatkozott ennyire alkalmasnak arra, hogy egy ideológiát ilyen tökéletesen felvegyen és tápláljon. Jelen esetben a szabadság eszméjéről van szó, az amerikai Ádám mítoszáról, a tiszta lapról, az ember élete megváltásának lehetőségéről. Emellett érdemes kiemelni, hogy egy olyan nemzettudatról beszélhetünk, amiben megfér az egyén teljes szabadsága. A transzcendentalisták érdeme abban áll, hogy ezt az összehangolódást meg tudnák ragadni egy egységes gondolati rendszerben.¹³

Emerson esszéjében egyszerre ünnepelte az élet spirituális és materiális oldalát. Mint írja: „De a természetet lehet époly önös célból tanulmányozni, mint a kereskedelmet.”¹⁴ És bár úgy gondolja:

„A város nem adhat elég teret az igazi emberi érzéseknek. Éjjel-nappal kiszökünk a szabadba, hogy szemünket a látóhatáron legeltessük, s a tágas tér olyan szükséges a lelkűnknek, mint a víz szükséges fürdőnk számára.”¹⁵,

azért azt is hozzáteszi: „Úgy beszélünk a természetes életről való letévedésről, mintha a mesterséges élet nem volna ugyancsak természetes. A legsimább udvaronc ott a palota budoárjában, belső állati természete szerint olyan durva és őseredeti, mint a jegesmedve, s ez a természet ép oly teljhatalommal tör céljaira, s illatszerei és szerelmes levélkéi ellenére is egyenes rokonságban van a Himalája hegyláncával és a földteke tengelyével.”¹⁶

Emerson fontossága a témában, hogy Istent visszahelyezi az emberbe, ugyanakkor az ember és természet közötti határt teljesen eltörli. Minden természetes, amit az ember tesz. Így Istent a természetben az emberen keresztül ismeri fel. Ezzel a természete némileg az ember alá pozícionálja, de mindamellett vallásosan becsüli is. Egy olyan dolog számára a természet, amihez fel is lehet emelkedni, de ugyanakkor amihez le is lehet ereszkedni: „Lustaságunknál, önzésünknél fogva nekünk kell fölnéznünk a Természethez; ám, ha meggyógyultunk, a Természet, fog reánk fölnézni. A habzó patakot lelkiismeretfurdalással nézzük: pedig ha életünk igazi energiával folyna tova, mi szégyenítenők meg a patakot.”¹⁷

Ezt az ellentmondást a természet mozgásként való felismerésével oldja fel, az „Isteni keringéssel”, ami „sohasem pihen, sohasem akad el.”¹⁸

Bár Emersont lehet vádolni idealizmussal, az a véleményem, hogy a természetnek ebből a két irányból való szemlélése utat nyit a természet idealizmustól mentes értékelésének is. Ez a felfogás visszaköszön Deleuze és Guattari Anti-Oidipusában is egy sokkal kevésbé idealisztikus formában, ahol a természet működését egy kapitalista logikaként ismerik fel.¹⁹ Most, az antropocénből nézve ismét, minden egy újragondolásért kiált. Emerson hiába helyezte vissza az emberbe, majd a természetbe Istent, Nietzsche hiába ölte meg, az az érzésem, mintha a kortárs tájszemlélet még mindig keresné és próbálná Istent újrafogalmazni a kornak megfelelően, ahogy az mindig is történt. Mintha az ember ipiapacsot játszana Istennel.